作者： 蟹老板

1.
Silent 和 Listen 是由相同的字母构成的。

2.
忍住尿意的两个有效方法：摩擦小腿后侧；想像性方面的内容。

3.
三星也是一个军火制造商。

4.
工作时听音乐能让人产生积极的情绪，并更加多产。

5.
坠入爱河的人，人均会失去两个密友。

6.
大部分的连环杀手都出生在 11 月。

7.
在原版的《睡美人》中，公主被王子强奸并生下了两个孩子，她在被孩子吮吸手指的时候才醒过来。

8.
平均来看，矮个子男人的寿命比高个子男人多两年。

9.
每五个女人中都有一个因为男友沉迷电玩与其分手。

10.
蒙住双眼时，人无法走直线，最后会绕圈走。

11.
《风中奇缘》的女主 Pocahontas 遇到 28 岁的 John 时，她只有 11 岁。

12.
失眠会导致青少年性欲增强以及滥用药物。

13.
雄性蝙蝠比起其他哺乳类动物，有更高的同性恋概率。

14.
左耳对情话的反应，比右耳更为敏感。

15.
著名说唱歌手 Akon 的全名是 Aliaune Damala Bouga Time Puru Nacka Lu Lu Lu Badara Akon Thiamin。

16.
尼尔?阿姆斯特朗的粪便，现在还在月球上。

17.
人们多因为想未来的事情而睡不着觉，而回忆过去的事有助入睡。

18.
科学家称，大多数人恋爱 7 次才会结婚。

（一）逊尼派

伊斯兰教中人数最多、分布最广的主流派，世界穆斯林大多属逊尼派，占全世界穆斯林总数的80％以上。该派信仰神学理论主要有以下几个方面：

①安拉的本体与德性。认为安拉是宇宙间唯一的主宰，安拉的本体是第一性的，其德性是第二性的。

②《古兰经》的性质。认为《古兰经》是最高、最神圣的天经，是安拉的言语，是天使按原型口授给穆罕默德的。内在的启示并不寓于穆斯林的书、心、口、耳之中。

③前定与意志自由。既承认安拉的前定，又承认个人有意志自由。认为安拉周知万物，过去和未来的事件完全在安拉的洞察之中。任何人和物都是安拉所创造的，因而人类的意志自由是在万能的安拉的意志下选择的，人能够掌握自己的行为，只是因为有辨别是非的能力。

（二）什叶派

该派以拥护穆罕默德的堂弟、女婿阿里及其后裔担任穆斯林领袖伊玛目为其主要特征。目前，全世界什叶派穆斯林约有8000多万人。主要分布在伊朗、伊拉克、巴基斯坦、印度、土耳其、阿富汗、黎巴嫩、沙特阿拉伯、也门、巴林等地区。主要信仰与教义:

①伊玛目教义：阿里是穆罕默德的合法继承人，是第一位伊玛目，其后只有阿里和法蒂玛的后裔才是合法的伊玛目。伊玛目由安拉任命，谁也无权选举。伊玛目具有超凡的神性和“不谬性”。伊玛目是人与安拉之间的“中保”。只有伊玛目有权解释《古兰经》。

②马赫迪教义：隐遁的伊玛目将在世界末日前再临人世，成为伊斯兰教的马赫迪（救世主），为世人伸张正义，恢复真正的伊斯兰教。

③塔基亚教义：信徒在有危险的时候允许隐讳自己的宗教信仰，但这只是表面上否认之，内心还必须坚持信仰。

此外，什叶派教义还承认临时婚姻制度“穆塔尔”。

（三）哈瓦利吉派

“哈瓦利吉”阿拉伯语意为“出走者”，因其出走后以库法北部的哈鲁拉村为活动基地，又称哈鲁利亚派。是从伊斯兰教第四任哈里发阿里的队伍中分裂出走的一个派别。一说该词源于《古兰经》：“谁从家中出走，欲迁至真主那里，而中途死亡，真主必报酬谁”。基本教义与宰德派、穆尔太齐赖派的观点大体相同:

①安拉是独一的，无形无影，无方位；对安拉必须笃信和虔诫，任何怀疑和动摇都是大罪，是叛教者，今世应给予严励的惩罚，死后将堕入火狱。

②认为《古兰经》除第13章(即优素福章)为被造之作外，其他章节均属安拉言语，必须按原意信守，不得擅自加以解释和变动。

③强调信仰必须伴以行为，认为穆斯林仅有信仰是不够的，必须以宗教行为表明自己的信抑。宗教行为包括履行五项宗教功课、参加圣战和遵守教法教规，强调“礼拜、斋戒、诚实、公正都是信仰的一部分”。同时也严格要求信仰的纯正，认为必须思想纯净、斋戒、礼拜才能有效。该派成员为表明自己信仰虔诚而加重苦行，延长礼拜时间，增加叩头次数，直至额生拼胝，故又被称为“有游胝者”。该派还规定了苦修和禁欲的有关教规，如禁止烟酒，禁止一切娱乐活动，禁止剃须，禁止哀悼亡人，禁止说谎，禁止与本派以外的人通婚和发生继承关系等。

④在前定与自由问题上，该派的一些主要支派主张有意志自由，认为人的行为决定于自己的意志，人类应对自己的行为负责，不承认定命论。

⑤行为是信仰的基本条件，犯大罪者就不是穆斯林，应视为背教。（伊拉克圣训学家哈桑．巴土里认为犯大罪者只是罪人，仍不失为信士。他的学生瓦绥勒．本．阿塔和欧麦尔．本．俄拜德认为其地位居于信与不信者之间，二人离师，另创穆阿太齐赖派。另一些人提出到世界末日时由真主去判断，称为穆尔吉亚派（意为推迟派）。

（四）穆尔吉埃派

早期派别。穆尔吉埃派认为阿里、穆阿维叶及所有各派和伍麦耶人都是穆斯林，对各派既不谴责，也不为其辩护，保持中立态度。思想为较多的人所接受，遂成为一个独立派别。该派主张主要有：

①犯大罪者仍是信士，因为信仰是内心的一种信念，不是言行所能证明，礼拜、封斋也不是信仰的条件；

②不断定基督教、犹太教为不信安拉者；

③奥斯曼是无辜的，杀害他是不义的；

④承认伍麦耶王朝当政者是穆斯林。

【脑补：隋芬战役】

公元656年第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡被叛军杀害后，阿里继任第四任哈里发，并将首都从麦地那迁往库法开始实行新政，撤换了大部分省总督，要求各地军政首脑向他宣誓效忠。

叙利亚总督穆阿维叶拒绝向阿里交出权力，并否认阿里是合法的哈里发。穆阿维叶提出为其堂兄奥斯曼复仇的口号，在大马士革公开展示奥斯曼被害时的血衣，要求阿里惩办凶手，否则阿里应负纵容罪犯的责任。

公元657年春天，阿里亲自前往叙利亚边境的隋芬镇与穆阿维叶谈判。穆阿维叶要求惩办凶手，并成立一个由各方代表参加的选举会议来推定新的哈里发。谈判进行了3个月后破裂。

公元657年7月，双方军队集结隋芬平原展开激战，阿里军队大获全胜。失败之际，穆阿维叶命士兵用枪挑起《古兰经》，高呼“让安拉裁决”，要求停止战斗，举行和谈。阿里阵营迅速分化，大部分将领和军士对穆斯林间的仇杀感到厌倦，提出“不能砍杀高举《古兰经》的人”，遂中止战斗，同意和谈。阵中主战派台米姆族人约有12000人，从阿里队伍中分离出走，日后成为哈瓦利吉派。

公元658年1月，双方在艾兹哈鲁实行仲裁，结果是，免除阿里和穆阿维叶所担任的职务，不承认阿里的哈里发地位。从此更多的不满者投入哈瓦利吉派，进一步削弱了阿里的力量。

公元658年7月，哈瓦利吉派与阿里的军队在拿赫鲁宛（今巴格达附近）发生激烈冲突，双方死伤惨重。哈瓦利吉派推举的哈里发拉西比阵亡，固守营地的哈瓦利吉派1800余名官兵全部被歼。之后，哈瓦利吉派残余势力在各地仍有活动。而穆阿维叶则借机于公元659年击败阿里在埃及的军队，任命阿穆尔为新的埃及总督。

公元661年1月24日清晨，阿里返回库法清真寺的时候，中途被人用毒刀刺中头部身亡。埋葬阿里的地方，在库法附近，后来发展成为伊斯兰教什叶派的圣地之一，即现在伊拉克的纳杰夫。

权力最终落入了以穆阿维叶为首的伍麦叶家族手中。穆阿维叶镇压对手，成为穆阿维叶一世，之后又宣布其子为哈里发继承人，将哈里发的选举制度破坏，建立了阿拉伯帝国的第一个世袭王朝。穆斯林社群组织也自此开始了长达千年的内部分裂。

1. 我们建立在社会学分析基础之上的答案是，在今天的绝大社会之中，特别是在自由民主的社会之中，这样一个过程（包括了价值判断）和这样一种努力（注：指构建民族-国家），注定会失败。
2. 在现代世界，即使在欠发达的边陲，或者族群、文化和语言都处于边缘的少数民族之中，每个社会都产生了一个知识精英群，他们基于感情原因和（我们不能忘记）自利的考虑，将捍卫这种“原始的”价值观和特性。这些精英，正如格尔纳曾经正确地强调的，在前工业时代的农业社会之中并不存在。今天他们则存在于这样一种农业社会之中。在现代情境之中，所有重要的群体都有作家和知识分子传播其民族文化，而传播体系已经大大增加了移民和他们的家文化保持持续联系的可能性，并且现代民主规范已经接受了多元文化主义。此时，同化政策，即使不是正式的反民主的，也可能不会被导入民主动作设计过程。如果主体民族确实是要建立同质性的民族-国家，各种类型的“种族清洗”（ethnic cleaning）方案往往是一种具有诱惑力的存在。
3. 当前苏联的加盟共和国变成15个国家，所有国家都是以“主体民族”作为基础，一些分析家高兴地认为可能会出现民主的民族-国家。事实上，在这些国家第一次选举之时，许多任职者提出的是极端民族主义（而不是民主）的纲领。减少主体民族和“移民”之间的冲突的一种可能方案是戴维·莱廷所称的“竞争性的同化博弈”。许多工人阶级移民为了使其子女在新的环境中增加生活机会而开始竞争性的同化。这可能发生在文化和经济都充满活力的加泰罗尼亚的西班牙工人阶级移民之中。但是，它有可能在中亚的俄罗斯人中发生吗？1989年，俄罗斯人在哈萨克斯坦首府阿拉木图占59%，而哈萨克人——该国的主体民族——占22.5%。只有不到1%的俄罗斯人会说哈萨克语。吉尔吉斯斯坦首府比什凯克的这一比例在事实上也差不多。在这种住地殖民主义背景之下，没有一个志愿组成 的民族-国家能真正推行竞争性的同化过程。在这种情景之下，如果要成为民族-国家，就不可能通过民主的方式。事实上，建立民族-国家的努力只会鼓励“殖民性的居住者”向俄罗斯日里诺夫斯基类型的极端民族主义领导人求助。
4. 在多民族背景下鼓吹民族-国家还有另外一个不利因素。许多民众，如果他们居住在多民族国家，也许会出于原因（或者是为了维护其经济中的多渠道组合方式），偏好多样化的认同，抵制民族-国家的同质化运动。这些民众往往是民族-国家事业的第一个目标。从经验上和情感上来说，当今世界的许多族裔在很长时间内都不止认同一种文化和历史，他们具有异族联姻经历，拥有其他民族的朋友，经常在一个国家进进出出。因此，毫不奇怪他们可能具有双重认同。民族主义者，无论是来自于居于统治地位的民族和被压迫的民族，都要求人们放弃这样一种双重认同，在二者中选一。事实上，他们常常制造或者强化了一种此前并不存在的两分法。这就是为什么公民投票能够分裂并且破坏实际的社会联结的一个原则。
5. （如果）在多民族背景之下，国家政策具有开放性，能认可平等的公民权，使所有公民都接受国家授权或者强制实施的个人权利的共同“庇护”，那么，巩固民主的机会将会增加。
6. 与其他政治实体相比，这样的多民族国家更需要建立以非多数票、非公民投票为基础的多样性制度。比如，如果在国家之内不同群体之间存在比较明显的空间差异，可以实行联邦制。国家和社会都应该允许各种多样化的公共机构的存在，如媒介和学校可以使用不同的语言，尊重文化符号的多样性，允许多种合法的婚姻模式，在法律和政治上允许代表不同社群的政党，在政治程序和设置的安排方面，则实施阿伦·李帕特所说的“协合民主”。一般来说，比例代表制可以更好地代表在空间上分散的少数民族。政治自由主义传统的一些忠实追随者，强调个人权利和普遍主义，反对任何形式的集体权利。但是我们认为，将多民族、多文化社会和国家之中民族或者少数民族的集体权利，与得到国家充分保护的个人权利结合起来，可能是将民主和非民族-国家政策结合起来时冲突最少的一种方式。
7. 如果转型的起点是非民主的多民族联邦制度，建立民主的联邦制的一种策略，在选举的次序上可能应该首先在国家层次进行选举，这样可以产生一个合法的框架，然后再仔细考虑如何以民主的方式进行分权。
8. 政治认同不是天生的，也不是永久的，民主领导人的品质（因此）就具有特别重要的作用。政治领导人可以培养多样化和完整的政治认同；政治领导人也可以培养两极化和冲突性的政治认同。
9. 在波黑种族清洗意识被作为一种建构民族-国家的策略之前，萨拉热窝是一个多民族的城市，其居民具有多元化的认同，是世界上所有城市中不同信仰之间通婚率最高的一个城市。

——摘自《民主转型与巩固的问题》（胡安·J·林茨、阿尔弗莱德·斯泰潘著）

关于门宦教派问题的刍议
1983年11月

伊斯兰教问题研究，在我国历来是个薄弱环节。对中国伊斯兰教的门宦教派研究，尤其薄弱。近年来，这方面的研究工作逐渐受到大家重视，挖掘了不少珍贵资料，写出了一批研究性论文，使这一研究工作向纵深大大前进一步。在门宦问题上大家意见分歧，有些提法也还值得商榷。为此，写出这篇《刍议》提几点不成熟的看法，向各地专家请教。

一、关于门宦问题的几家之说
什么是门宦?门宦是教派，还是宗教制度?对于这个问题，目前大致有以下几家之说：
1、认为门宦不是教派，而是一种以“始传者子孙世世为掌教”做为基本特征的宗教制度，这种制度既是教主而兼地主的制度，又是一种“世袭罔替”的封建特权制度。持这种观点的同志认为，“门宦”二字是“沿用汉人‘宦门'‘门阀'等名词，来标明一种世袭的身份、地位与特权”[1]。《回回民族问题》、《回族简史》及《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》基本上持这种观点。
2、认为门宦与格底木、伊合瓦尼一样，同是中国伊斯兰教教派。他们在基本信仰上属逊尼派，在教律教法上属大伊玛目哈乃斐学派。在教乘修持上，与格底木、伊合瓦尼基本一致，在道乘修持上则有所不同，格底木、伊合瓦尼等重视教乘修持而不重视道乘修持，门宦各派则程度不同地都重视道乘的修持，因此在宗教仪式上也与重教乘各派有所不同。持这种观点的同志认为，“门宦”二字既有“权门阀阅”之意，也有标新立异、另立门户之意，“门宦”与“门户”词意相近，“都表明一种家族或一种集团势力”，因此，这种观点认为以世袭制产生为最重要标志的哲合林耶门宦制度“恐怕要算一个最典型的门宦制度了。它集中表现了西北回族伊斯兰教门宦的封建实质，发展到了最高形态。从根本上来说，它是一种神权与俗权合一、土地剥削与宗教榨取相结合、教主兼大地主的特殊的封建制度，可以说，它是伊斯兰教的神秘主义与中国封建制度相结合的产物。”[2]勉维霖同志在其所著《宁夏伊斯兰教派概要》中及《撒拉族简史》的作者均持此观点。
3、有的同志认为，门宦“是指信仰伊斯兰教的教长（伊玛目）与教徒（穆斯林）所属的，宗教上相互有一定联系，经济上相对各自独立的宗教集团，也可看作宗教单位。这种宗教集团一般以清真寺为单位”。这种观点反对门宦制度说，认为门宦不是制度，既不是地主兼教主的制度，也不是以始传者之子孙世袭掌教为主要特征的封建特权制度，“门宦”一词不是沿用汉人的“宦门”“门阀”等词，也不是在中国伊斯兰教内部产生的门宦制度。门宦是受外国伊斯兰教苏非派或什叶派中的栽德派影响而形成的。“门”是由阿拉伯语“巴布”一词而来，意为“神圣之门在召唤”，故“门宦”一词实应写作“门唤”[3]。
4、也有的同志认为，门宦是中国伊斯兰教的修道派，是苏非派在中国社会条件下的特殊表现形式。他从“托钵僧”一词“原意为‘门'，具有‘寻求门户'的意思”出发，将门宦分为“寻求门户时期的门宦和门阀教主时期的门宦”两个发展阶段。寻求门户时期的门宦是早期门宦，既指办道者寻求信奉者和办道资金，也指教徒寻求导师以指导自身的精神修炼，这两者综合便是早期门宦“寻求门户”之意。这时的门宦并不存在“门阀”和“高门世家”的含义。随着办道者声誉的提高、信众的增加、办道场所的兴建、道乘修持者队伍的壮大以及教民在宗教生活上对办道者依附的加强，寻求门户时期的门宦迅速转化为门阀教主时期的门宦。这是门宦发展的第二阶段，也即是门宦由兴盛走向衰落阶段。[4]
5、《宗教词典》将门宦释为“解放前中国伊斯兰教一种封建家族式的神秘主义派别和宗教制度……‘门宦’一词相传由中国古籍中的‘门阀'、‘宦门'两个词的第一个字合并而成，用以表明其权势和地位。创始人和首领被尊为教主（或道祖），因其身份、地位、权力多为世袭，后逐渐形成为宗教领袖的高门世家。”[5]
下面仅就上述五种说法谈一些个人意见。

二、关于门宦的基本特点
根据已经发表的有关门宦的论文资料看，各门宦自成系统，自行其是，与格底木、伊合瓦尼等教派相比，在宗教信仰、宗教制度、宗教组织形式等各方面都有着明显的不同，概括起来它大致有以下几个主要特点：在宗教信仰方面，各门宦除保留了伊斯兰教的基本信条外，还崇拜教主（或道祖）、教主家族和拱北，主张在“教乘”功课之外，还应进行“道乘”方面的修持。在宗教制度方面，各门宦都不同程度地重视各种修道功课（如坐静）、神秘主义的祈祷仪式和节日（包括教主和教主家族成员的忌日）等。在宗教组织形式方面，各门宦普遍重视道统（谱系和传说）的继承问题，教主直接委任自己的代理人（热依斯），在本门宦内进行管辖、委派或撤换所属各寺坊的阿訇。各门宦除《古兰经》、“圣训”外，是否还有自己另外的经典，目前我们尚不得而知。但是据上述几个方面，我们不难推测，门宦当有与格底木或伊合瓦尼诸派根本不同的宗教理论，上述种种特点正是在门宦独特的宗教理论指导下所表现出来的。诚然，关于门宦的宗教理论书籍，目前我们所能见到的还不多，但是应该相信，门宦是有自己的宗教理论的。[6]
由此可见，门宦在宗教主张、宗教制度、宗教组织形式及宗教理论上，与格底木及伊合瓦尼等教派都有着明显的不同，从而表明门宦是中国伊斯兰教内部一些具有自己特点的派别。将这种种特点综合成一句话，就是门宦都不同程度地重视道乘的修持功夫。
现在，让我们先暂时回到对教派的定义这个问题的讨论上。教派的定义该怎么下?众说纷纭。《现代汉语词典》对“教派”做了这样一种解释：“某种宗教内部的派别。”[7]这倒是对教派所下的一种最简单明了从而也就较为科学、准确的定义。门宦也同格底木、伊合瓦尼一样，是中国伊斯兰教内部的一些教派——神秘主义的修道派。
众所周知，除塔吉克族的穆斯林信奉什叶派中的伊斯玛仪派外，中国穆斯林基本上都属于逊尼派，而且又大都属于大伊玛目哈乃非学派。在这种大前提下，即在中国逊尼派内部，我们不妨可以说又存在着两类不同的教派：一类是无门宦的教派，如格底木、伊合瓦尼等，另一类是有门宦的教派或曰门宦教派，简称门宦，如哲合林耶、虎非耶、格底林耶、库不林耶等。无门宦教派重教门，不重道门，是重视教乘修持的教派，门宦教派重道门，是重视道乘修持的修道派，是在中国社会历史条件下具有特殊表现形式的神秘主义教派——苏非派。修道与否，是门宦教派与非门宦教派的根本区别。

三、关于门宦制度
在承认门宦是中国伊斯兰教教派的同时，也须承认这样一个事实，即在门宦教派的历史上确曾存在过门宦制度。门宦是中国伊斯兰教内部具有自己种种特点的神秘主义教派，而门宦制度则是这些教派在其发展过程中在一定社会历史条件下所实行的社会政治制度和组织制度。二者的概念不同，在研究门宦问题时我们不宜把二者混为一谈。
那么这种门宦制度的核心是什么呢?根据各家所提供的资料来分析，我认为门宦制度的核心就是高度集中的教主神权。在这种制度下，门宦的掌教者拥有至高无上的宗教神权和政治经济特权，他既是门宦教民的精神领袖，更是他们的世俗领袖。
有了这种门宦制度，掌教者成为教民的穆勒师德（导师）、毛俩（主人）、筛赫（长老）、卧里（真人）、古土拜（真主的代理人）。教民须称掌教者为道祖、当家人、老人家、太爷、爷，要对之绝对服从，无条件地执行掌教者的一切命令和指示（口唤）。没有掌教者的“口唤”，任何教民不准妄自行动。正如《明证利剑集》的作者所说：“一个教徒如果没有教主的‘口唤’，他连呼吸都不能够了。”[8]顺从掌教者，就是顺从真主的具体表现；服从掌教者的“口唤”，就是遵行“天命”。
有了这种门宦制度，门宦教民被束缚在带有浓厚神秘主义色彩的道乘修持活动中，如醉如狂地接受掌教者为他念讨白（忏悔），点齐克尔（授道），甚至勇敢地参加掌教者号召的“圣战”，赴汤蹈火，在所不辞，以得“舍牺德”为荣。
有了这种门宦制度，掌教者可以顺利地向教民收取金钱供奉，进一步占有土地，对教民进行封建土地剥削和各种经济盘剥，从而使教民心甘情愿地成为掌教者的人身附庸。
有了这种门宦制度，各门宦掌教者可以利用自己控制的人力、物力、财力，去与官府的统治者相互勾结，相互利用，进一步巩固自己的权力和地位，使本门宦成为名副其实的政教合一的社会封建集团。
有了这种门宦制度，掌教者可以在他在世时任意指定自己的接班人，以便在自己死后该人继承自己的一切权力，成为本门宦下一辈的最高领袖，使本门宦道统代代相传。
有了这种门宦制度，可以保障掌教者死后继续受到狂热的崇拜，他们的坟墓被修成拱北（圣墓），教徒年年要在那里举行各种祭祀性的尔埋里圣会，成为新掌教者用来统治教徒的神圣偶象。
因此，我认为所谓门宦制度正是一种典型的封建特权制度。这种制度从清末至1958年反封建特权以前，在各门宦中都程度不同然而却普遍地存在着。这种封建特权制度，这种高度集中的教主神权，是建筑在土地高度集中的封建地主经济的基础上的。土地改革的胜利进行，中华人民共和国的建立，使这种制度受到致命的冲击。1958年，随着封建经济的被彻底摧毁，资本主义工商业的社会主义改造，门宦制度所赖以生存的经济基础土崩瓦解，这种封建特权制度也就不复存在了。

四、关于教长世袭制度
那种认为门宦是以始传者子孙世世为掌教做为基本特征的说法，是值得商榷的，因为这种说法与实际有出入。诚然，就目前我们所掌握的资料来看，多数门宦都曾搞过掌教家族的世袭罔替，但也并不尽然。被列为四大门宦之一的格底林耶就不实行世袭制，他们的传教者不婚配，主张出家修道，当然没有父传子受的世袭罔替。我们能因此而不将格底林耶视为门宦么?再以人数最多、传播地区最广、流传时间较长、教权比较集中和巩固的哲合林耶门宦来看。它的前三辈道祖分别为马明心、穆宪章、马达天三人，实行的是“传贤不传子”的教规。始传者马明心正是以“道者公也，岂为一家私有”的主张和这种传贤不传子的教规做为他拉拢教徒的王牌，打击世袭制的花寺门宦的有力武器。我们能说马达天以前的哲合林耶不是门宦么?第五辈教主马化龙牺牲后，家破人亡，道统中断。汴梁太爷马进城名为第六辈教主，实系后人追认，并未真正掌教；后来马元章复兴哲合林耶门宦，做了第七辈教主，然而马元章并非马达天、马以德、马化龙一脉子孙。我们能说马元章时期的哲合林耶不是门宦么?
再说，掌教世袭制也并非自门宦始。中国伊斯兰教最远在14世纪初即出现了掌教世袭制度。从南宋末年的摄思廉夏布鲁罕丁，到明万历年间的夏日禹，夏氏家族在泉州清净寺世袭寺政长达三个多世纪，能否称之门宦?山东济南南大寺，从15世纪30年代起由曾供职光禄寺的陈英之子陈礼主持掌教事。此后陈氏家族子孙继继绳绳，世袭掌教，且领有官方的礼部札副，可说得上是有身份、有地位、有特权的家族了，何以也不被称为门宦?又如北京东四清真寺掌教马氏，明弘治中（1488一1506）正式领取礼部札副住持是寺，绵绵延延，世袭至民国，长达400余年，历久不衰，同样也未被称为门宦。原因何在?正因为他们重教不重道，不搞神秘主义苏非派的那套道乘修持活动，他们不是修道派。掌教世袭与否，不能被看作是门宦区别于其他教派的主要标志。

五、关于“门宦”一词的出现及门宦制度的确立
“门宦”一词不是从来就有的。它的出现与门宦制度的确立有密切的关系。不妨可以说：“门宦”一词是伴随门宦制度形成的一种副产品。
正如很多学者所指出的，中国伊斯兰教自唐初入华，直至明末清初，向无教派之分，当然也不会有各种教派之名。不要说没有“门宦”之称，即使自称是老古行的“格底木”这一教派名称也未见诸于世。所有的无非是“大食法度”、“大食法”、“天方教”、“真教”、“净教”、“清真教”、“正教”、“回回教”等泛指伊斯兰教的各种称呼。
清康熙十八年（1679）译著《醒迷录》的伊斯兰教经师舍蕴善（起云），认为中国伊斯兰教当时通行的礼仪中有18项不合经训，并曾对此一一予以订正，被时人目为“新行”。但这位舍先生并未创出一个教派。
至乾隆初，河州回民马来迟传虎非耶学理，与回民传统尊奉的伊斯兰教有异：按传统做法，是先礼拜而后开斋，按马来迟的主张，则是先开斋而后礼拜，因此，坚持按传统做法的被称为“后开之教”，马来迟这一派则被称为“前开之教”。“教至是分而为二”。[9]马明心归国后，传哲合林耶学理，与马来迟一派又发生矛盾，始有“老教”、“新教”之名目。当时并没有“门宦”这一名称。
据马通同志考证：
“门宦”一词始见于光绪二十三年（1897）三月，河州知州杨增新的《呈请裁革回教门宦》一文中。[10]
“门宦”一词的起始，是在清末民初。据说，最早的命名者是热衷于孔孟程朱之学的马元章，继而出现于官方、本族文人、学者的文书、著述之中，然后普及于群众[11]。
马通同志的这两段考证很有研究价值。
“门宦”一词的含义是什么?那种将“门宦”一词说成是阿拉伯语“巴布”或波斯语“托钵僧”等词的意译之论，似属牵强，证据不足。诚然，门宦是接受了外国苏非派的影响以后才形成的，外国的苏非派与中国的门宦教派有渊源关系。但是门宦毕竟是在中国形成的，对中国伊斯兰教内部的那些修道派以“门宦”二字呼之，自有它的道理在。“门宦”一词的出现，与门宦制度的确立有密切的关系。
我们知道，汉语里的“门”字有多种解释。举凡“分门别类”、“自立门户”、“门户之见”等处的“门”字，均可做类别、派别解；此外，“门”字又可做“门阀”、“高门世家”解。“宦”字当然是官宦之宦，表明一种身份、地位、权威。在掌教者集神权、政权、财权于一身，不仅是教民的宗教领袖，更成为教民的世俗领袖之际，也就是说在教主的封建特权制度确立之时，以“门宦”二字命名这一教主所统治下的修道派别，是顺理成章的。
那么，门宦制度只是在什么时候确立的呢?做为一种上层建筑，这种门宦制度的确立必须有强大的封建地主经济做基础，必须有官府的支持做靠山，才有可能。根据现已掌握的资料，我认为这种教主的封建特权制度是在清末光绪年间（1875一1908）才最终得到完备和确立的。
让我们以公认最有代表性的哲合林耶门宦为例来说明这个问题。
哲合林耶创始人马明心出身贫家，他的一生是非常艰苦的。他“所居住的房子，都是仅能容身的山洞土窑。马明心一生没有一亩土地，在他传教二十多年的过程中，家无分文的积存，过着布衣粗食的生活，全家六口人躬耕自给，一生穷困，连一头磨面的毛驴也没有。他经常身穿他老婆给他自织的羊毛褐衫，只身周游各地讲经传教，常常过着枵腹度日的生活。”
马明心的弟子们也是如此。他们自食其力，过着艰苦的生活。“在拜功后闲暇时，都拿上绳子、镰刀到山里打柴，以维持生活。 他们穿着破旧的衣服，但是富贵不能迷惑腐蚀他们，挨饿受冻仍守正道。”[12]
在马明心及其两个弟子穆宪章、马达天任哲合林耶教主时期，基本上没有购置土地和积累私人财富，虽也有教民的束修供奉，但他们除用来维持个人最低生活需要外，多又转手施散给他人或用于自己所宣传的宗教事业上。他们是以自己苦干实干的办道精神、优良的品德、渊博的学识来赢得教民景仰和拥戴的。此时哲合林耶教主的封建特权制度并未形成。
哲合林耶的教主世袭始于马达天传位给马以德。但据《道统史小集》的作者介绍，马以德在同心县锁家岔求学办道时，“白天情愿挨饿，晚上点着木柴照明，来积蓄面粉和食油，在念《穆罕麦斯》时施散。”[13]可见马以德时期生活虽有积蓄，但并不十分富裕。马达天在传位给他的儿子马以德时，并非毫无顾忌，而是煞费一番苦心，据说把头发都愁白了。《道统史小集》的作者生动地描述了这一段传子的过程。之所以如此，不正因为马达天任教主时封建特权制度尚未确立么？没有这样一种制度作保障，要把教权直传其子，就不能不多费心机。
教权传到马化龙时期，哲合林耶的情况发生了很大的变化。马化龙“富甲一乡”，已有了雄厚的经济势力，他“纳捐为武职”，取得了一定的政治地位；在这种背景的基础上，他当上了“甘肃新教巨魁”，“自称总大阿訇”，继承了教主神权，教徒们“奉之如雷电鬼神，莫敢有异。”[14]至此，可以说哲合林耶的教主封建特权制度已初步形成了。
但是，这种制度兴起不久，就很快夭折了。马化龙参加领导的同治年间宁夏地区回民起义失败后，他家破人亡，哲合林耶大伤元气。刚刚形成的教主封建特权制度也同时遭到致命的打击。复兴这个制度并最终使之完备和确立的，是在马元章时期。
与官府相勾结，乘机扩大自己的权势，是教主封建特权制度形成的第一个表现。马元章总结前辈的经验教训，尽力讨好官府，千方百计交结军阀，取得官府的信任和支持，以谋发展自己的势力。在陇南镇台李得仓的帮助下，他在张家川北山建立了第一个传教根据地。1900年，马元章利用慈禧太后逃难至西安之机，通过护卫慈禧的甘军统帅马安良向清廷求赦，取得了公开传教权。在河湟起义失败后，马元章上书清帝，要清廷“崇礼教，正人心”，为统治者出谋献策，受到清帝的嘉奖。清帝以失察罪名责斥平凉官吏时，马元章以“民不举，官不知”为由，极力为地方官吏解脱，从而获得统治者的好评。马元章一方面劝止教民勿与官府为敌，另一方面一再向官府保证不起事端，对维护封建政权帮了大忙，曾先后获得清廷赏给的御笔亲书的寿字中堂、袁世凯所赐一等嘉禾勋章等。有封建统治阶级做靠山，马元章便乘机发展自己的势力，扩大自己的影响，使自己从一个一贫如洗的难民，成为富甲一乡的地主兼教主。
神化前辈教主，大搞拱北崇拜，是教主封建特权制度形成的又一个重要表现。马元章知道，要想获得教众，必须要打出马明心、马化龙的旗号，并不断神化他们才成。所以他专门为马明心、马化龙修建了拱北。这是哲合林耶修建拱北之始。在教民看来，马明心、马化龙等人是为了哲合林耶的发展和广大穆斯林的利益而英勇牺牲的，他们已经成为教众心目中的神圣偶象。因此马元章为他们修建的这些拱北如同哲合林耶的圣地，当然要招徕广大教民的朝拜。随着这种朝拜拱北的活动及在拱北所作各种宗教活动的不断增加，教主便会得到大量的金钱奉献，从而获取大量的经济利益。
宣扬孔孟之道的封建等级观念，使教主及其家庭神圣化、帝王化，是教主封建特权制度形成的第三个重要表现。1840年鸦片战争后，中国逐渐沦为半殖民地半封建社会。但是由于甘宁青地处西北边陲，殖民主义者虽有侵入，封建势力却仍占优势。千百年来，封建统治者为了维护和强化自己的统治，大力宣扬孔孟之道，用三纲五常的封建伦理道德束缚人民的思想，并在封建地主经济基础上建立了森严的等级制度。马元章博览诸子百家及史籍，精通孔孟之学。他强调适应社会的需要，用汉文宣传教义，用孔孟之道解释宣扬哲合林耶学理，并写有《省己格言》、《鉴古训》、《道统论》等儒化很深的伊斯兰教著作。他把儒家的那套封建等级观念运用在哲合林耶内部。他奉马化龙嫡孙马进成为君，自己以臣属自居；在马进成死后，他特意追认马进成为第六辈教主，自己甘居第七辈。从马元章时起，哲合林耶内部以教主为君，以辅佐人员（包括教主的亲族及中、上层神职人员）为臣，以广大教众为庶民；教民对教主自称“屋俩目”（奴仆），对教主及其亲族要行跪拜礼；教主及其宗族如同封建帝王和贵族一样，具有当然的至尊特权和神权；规定教统的继承只能是世袭罔替，父传子受，外人只能为臣，不能为君。[15]这种严格的封建等级制度及教主家族的神圣化、帝王化，正是高度集中的教主神权的一个典型表现。
建立一整套严格的组织制度，是教主封建特权制度形成的第四个重要表现。伴随着封建等级制度的形成，一整套严格的组织制度也确立下来。以前，马明心等人为传授哲合林耶学理而开设了道堂（宣道所）。道堂是传教者私设的，清真寺是穆斯林公有的。道堂既不依附于清真寺，也不统辖清真寺。由于教主权力高度集中，私人的道堂开始凌驾于公有的清真寺之上，一个道堂要统辖几十个甚至几百个清真寺。教主坐镇道堂，道堂下设教坊，教坊统辖教民，教主向各地委派自己的热依斯，管辖数坊或数十坊的清真寺。教主向各坊委任阿訇，又派自己的亲信充任各寺学董。阿訇、学董对下领导本坊教民，对上要对热依斯和教主负责。这种制度可能在马化龙时期就有了，但马元章又将其复兴起来，严密起来，当是无庸置疑的。试想，屡受打击几遭覆灭的哲合林耶，到马元章逝世前后竟发展教徒达20万左右，遍及宁夏、甘肃、新疆、云南、贵州、四川、吉林、河北、山东、北京、南京等地，若不是有一条严格的组织制度，是根本不可能办到的。
综上所述，马元章时期不仅复兴了哲合林耶，而且强化了教主的权势，确立了哲合林耶门宦制度。恰在此时，这位热衷于孔孟程朱之学的哲合林耶教主马元章，欣欣然将自己惨淡经营几十年、由马氏家族所统治的这个修道派别称为“门宦”，显然是很恰如其分的。如果说，在此之前，各修道派以“某门”自称，是仅指“某派”而言；那么，在教主封建特权形成以后，马元章以“门宦”呼之，不仅有该派属某一家族所辖之意，更有强调教主承继本门道统权威性之意。

六、关于道统继承问题
我们说掌教世袭制不能列为区别门宦与其他教派的主要标志，因为它既不是各门宦教派一开始就形成的，也不是全体门宦教派都实行的。但是各门宦却有一个共同点，那就是作为修道派，他们从一开始就都重视本派的道统继承问题。尽管这个问题被门宦家搞得非常神秘，但惟其如此更可见这种道统继承在他们心目中的地位。这种道统继承才是各门宦区别于其他教派的一个显著标志。
在哲合林耶的历史上，曾出现过一些赫赫有名的群众领袖及大阿訇，如苏四十三、田五等。他们领导人民与反动的清王朝进行过浴血的战斗，最后都英勇地牺牲了。他们理所当然地要受到人民的怀念和尊敬。然而，我们应该注意到这样一个事实，即他们死后并无拱北，也没有受到教主样的崇拜。主要原因似乎就在于他们没有得到马明心给的“口唤”，他们不是马明心的道统继承人。道统继承，要有教主的“口唤”，要有教主亲授的传道凭证。苏四十三、田五等人，尽管是众望所归的群众领袖，曾领导人民进行过那样一场轰轰烈烈的大事业，振臂一呼，应者云集，然而因为他们不具备道统继承人的那两个条件，所以生时不能当教主，死后也未受教主式的崇拜。马达天传位给马以德，也是在借口等到了真主的“口唤”之后进行的。马元章虽大权在握，但仍先追认马进成为第六辈教主，再托词进成教主给了他“口唤”，力求使自己继任教主合法化。马元章死后，马元超与马震武叔侄争教权，其中元超的一个重要王牌就是元章教主生前没给马震武继任教主的“口唤”；马震武则举亲信郭福金为证，声称自己是元章教主生前指定的教统继承人。
北庄门宦也如是。马葆真的长子豪三迟迟未能继承道统，直到莎车道堂的筛海从阿富汗带给他“口唤”以后，才被群众正式承认当了第二辈老人家。第五辈马绍宗因为没有得过莎车道堂的“口唤”，人们只以负责人称之，并不以老人家目之，从而在传教地位上也无权威性；而其侄马进城，不仅得了“口唤”，而且得到道堂花哲吾曼若写的凭证“一若芝”，故被拥戴为第六辈老人家，教民对之信若神灵。
花寺门宦马国宝是在接了马来迟传教“口唤”和五本经后，继任教主的。马占鳌虽是本门宦的著名阿訇、实权派，曾害死过两任教主，但因既无教主的“口唤”，又无传教的凭证，始终未能登上教主的宝座。
穆夫提门宦也规定，以经、特斯必赫（赞珠）、太斯达勒（头巾）等八样“宝物”作为传教凭证，代代相传。无此凭证，不得做道统继承人。
格底林耶大拱北门宦也极重视道统接续。祁静一生前为承先启后、不乱辈失传，拟定了前10辈当家人的取名次序：“一清风云月，道传永世芳”。同治年间，祁道和又加续10辈：“敬诚先哲远，克念悟真常”。他们以此取名列辈，顺次承继道统。
总之，道统继承是各门宦从始以来普遍重视的问题。这种道统，有的门宦传贤，有的门宦传子，但无论哪种传继制，都要有掌教者的传教“口唤”或亲授的传教凭证。谁有了这种“口唤”或凭证（或者二者兼有），谁就具有当教主和继承道统的权威性。这才是门宦教派与其他教派的一个显著区别。我们说格底林耶或早期哲合林耶等是门宦，主要就因为他们是实行这种道统继承制度的修道派。

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这是作者1983年参加西北五省（区）伊斯兰教学术讨论会（西安会议）时提交的论文，先后被收入《新疆大学学报》1985年第4期、《中国伊斯兰教研究文集》（宁夏人民出版社，1988年5月第1版，第132－150页。）
[1]《回回民族问题》，民族出版社1980年版57页。
[2] 勉维霖《宁夏伊斯兰教派概要》，宁夏人民出版社1981年版，第89页。
[3] 见西北五省（区）伊斯兰教学术讨论会西宁会议论文资料热海默德的两篇文章《栽德派的传布和影响与中国甘宁青部分门唤的形成初探》，《苏非派与嘎得忍耶门唤的关系》。
[4] 金宜久：《苏非派与中国门宦》，载《甘肃民族研究》，1982年1－2期合刊，第17-25页。
[5] 《宗教词典》，任继愈主编，上海辞书出版社，第95页。
[6] 北京图书馆现有《天方道程启径浅说》一册，赵真学（正轩）讲授，花湛露（醴泉）译，清光绪二十八年版，1922年重刊本。内容除总论外共分六段，依次是：解明寂克勒之名目位次；解明寂克勒之进境；解明耐飞依思把提之寂克勒；解明念寂克勒之人台罕柱的拜后当行条规；解明念寂克勒之人持斋日期，解明念寂克勒之人的一切禁戒细论条目工夫。显然，这是一本门宦理论丛书。此外，哲合林耶门宦马元章曾著《道统论》，惜未得见。不知尚存否？
[7] 《现代汉语词典》（试用本）。商务印书馆1973年版第510页。
[8] 勉维霖《宁夏伊斯兰教派概要》，宁夏人民出版社1981年版，第9页。《明证利剑集》是系统阐述哲合林耶教义之作，撰写人系哲合林耶沙沟门宦的热依斯、经学家杨效良。
[9] 见《甘宁青史略》第18卷第17页。
[10] 马通：《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》，宁夏人民出版社1983年版第107页。
[11] 马通：《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》，第445页。
[12] 以上两段引文均出自穆罕默德·曼苏尔·马学智著，马忠杰、王有华、苏敦礼摘译《哲赫林耶道统史小集》第48页。见西北五省（区）伊斯兰教学术讨论会（银川会议）学术论文资料第25号。
[13]《哲赫林耶道统史小集》第28页。
[14] 参见《平回志》卷3，《征西纪略》卷2。
[15] 马通：《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》，宁夏人民出版社1983年版第107、445、442页。

族群的边界、混杂状态与族际交往
──对维吾尔社会问题的一些思考

阿布都哈德

转自:蒋兆勇先生的凤凰博客http://blog.ifeng.com/article/18237143.html

　　作为一名维吾尔族，具有一个知识分子的使命感，笔者时常思考为什么维吾尔社会近年来出现那么多的社会问题？如高离婚率、吸毒、有组织地去"内地"扒窃、偷盗、酗酒等问题，就好像维吾尔社会已经处于一种失序和失范的状态。读了马丁·N·麦格著《族群社会学》[2]后，才认识到这是一个存在于全世界范围内的"原住民"群体中的共性问题。为什么各国的"原住民"社会普遍都存在较严重的社会问题？而移民群体（美、加、澳等移民国家的后期移民）的社会问题就没有"原住民"群体严重？

　　按照"传统"的理解，对于原住民群体出现的社会问题，人们很容易就会联想到原住民的"社会调适能力"及"文化后进"等方面，但这些方面并不能很好地解释原住民社会问题的国际普遍性。另一方面，我们看到也有一些实例如加拿大早期延续了几十年的"同化"政策，即让所有的原住民儿童从小学就开始上寄宿学校，接受主流社会道德规范的教育，希望他们可以更容易融入主流社会。但是，这样的政策实行了几十年后，人们发现当地原住民社会的各种问题依然存在。由此，笔者认识到这其中的关键问题是主流文化与原住民文化之间的关系问题，原住民社会的原有传统社会结构、文化价值理念、社会规范体系在新的社会体系中被"肢解"了，原住民群体"没有能力"整合出一个新的社会文化体系，同时又不愿意主动被主流社会同化，于是处于一种"混杂状态"中，并与主流社会"格格不入"。而外来的移民群体就不同，因为他们当中的大多数人都愿意主动去适应主流社会（大多数移民是为了改善生存条件而移民的），他们会积极接受主流文化的价值理念与社会规范，所以他们中出现的社会问题比起原住民社会要少。

　　种种实践经验表明，原住民群体只有从自己的传统文化中寻求"自救"的文化因素，才能使自身群体的严重社会问题有所缓解。[3]这种经验可以向我们提供的解决国内民族问题的启示是：我们必须关注主流文化和少数民族文化之间的相互关系问题，这又最终关系到我们应当如何对待少数民族的文化传统问题。为了把这种认识谈清楚，笔者欲结合一些关键的概念如：族群边界、混杂状态、族际交往等等来进一步解释。
　　我们先看看原住民群体的传统社会文化是如何被"合法"地"肢解"的，唯有如此，我们才能真正理解这个全球性的"原住民问题"。已经有一些人类学家给我们解读了这个问题的根本："如果一个人群被标识为处于‘部落'的发展水平上，人们就会理解成他们是‘前文字的'、‘前国家的'、‘前技术的'和‘前工业的'；也就是说，他们在文化、政治和技术领域是弱小、未发展和欠发达的。而‘部落'会被说成拥有掘棍、魔法和宗教，而‘我们'有高超的农艺、哲学、存在论、认知论和优美的艺术。这种贴标签的背后是西方扩张和征服的历史，它将在这个政府过程中展开的群体关系描述成一个强有力的中心和经济、政治和文化落后的外围之间的关系。大致说来，西方已经通过定义他自己独特的‘他者'人群获得了自己的官方身份（Brett，1991:114）"[4]。

　　很显然，"原住民"这个概念等同于"愚昧"、"落后"与"顽固不化"，原住民社会文化的这一切（与主流文化格格不入），理应或"天经地义"地是要"被改造的"，促进原住民社会文化的"线性进步"成了改革家们所热衷的"善举"与"慈恩"。但是，作为 "被改造"的原住民社会为什么就始终对这些"改造"并不"领情"呢？这就促使今天的人类学家、民族工作者们去进行深刻的反思：看来由主流社会所设计与引导的社会变迁，必须符合原住民群体的意愿与原住民文化原有的内在规律，而再也不能一相情愿了。

　　按照巴斯（Fredrik Barth）的族群边界理论，族际之间的交往并没有减少族际之间的社会文化差异，而是更加明确了族际之间的社会文化边界，[5]由此，我们在此需要考虑的问题不仅是哪些因素会促使族际之间的壁垒高筑，而是要进一步关注族际间的"边界"或是"边缘区域"式如何形成和存在的（当然这种区域不是物质空间而是社会文化"空间"），正是这种"边缘区域"的存在使得族际交往的实践充满了很多的"变数"。理想的状态是交往双方都知道彼此的交往规则，互相尊重彼此的文化价值理念，从而达到一种良性互动。但在交往实践当中（尤其是交往中的一方居于强势时），各自往往坚持自己的文化价值理念，并以此作为对于对方行为的价值判断标准（很显然文化相对论的理念还未被大多数人接受）。在极端的情况下，特别是在"边缘区域"甚至会出现文化价值理念及交往规则的"真空"，双方都不知应当使用什么样的交往规则，当发生冲突时，正是这种境况会促使把彼此当作"非人"对待，社会上发生的许多族际冲突都可以证明这一点。

　　那些参与冲突事件的社会个体，在正常时期就是一个合格的社会成员（并没有任何犯罪动机），但是在族际冲突发生当即，他们就抛开自己原有的文化价值理念与社会规范而不顾，他可以给对方族群成员做出任何"非常态"的事情，这时已没有任何文化或道德标准可言。族际交往实践中"边缘区域"的这种"文化真空"状态是实际存在的一个事实。这种"边缘区域"的概念，很接近人类学家维克多·特纳所提出的"阈限"理论[6]。笔者曾在自己工作的西北民族大学关注过这样一种文化现象，即：在不同民族之间谈恋爱的大学生，往往表现得比与同族谈恋爱时要更加"大胆、超前或是出格"。对此类现象，笔者经过长时间的思索之后意识到，跨族际谈恋爱的大学生之所以表现很出格是与族际间的"文化真空"的"边缘区域"有关，也就是说，他（她）们在一起可以不必在乎彼此双方的传统"文化规则"，换个角度讲，只有那些不想遵奉任何规则的青春期青年们容易只是为了"性"就走到了一起，而不顾自己的原有传统。

　　族际间"边缘区域"的"文化真空"的存在，也给一些"别有用心"的人提供了很多"可趁之机"，如"越演越烈"的内地维吾尔族小偷问题（他们现在已开始向家族化、组织化发展）。这些小偷在自己的故乡"施展不开手脚"，而要到一个对自己的行为没有文化与道德约束的另类"空间"当中去"为所欲为"。可以说他们很早就发现了"边缘区域"的这种"文化真空"状态的"优越性"，在这种"真空"地带，由于没有母体文化的社会规范与文化道德价值理念的监督与操控，他们在内地城镇就可以处在一种"文化孤岛"上并"获得一定的行动自由"。

　　上个世纪80年代初，小偷们当中的那些早期到内地的"开拓"者们，到了内地后就发现"连警察也奈何不了他们"（当时内地警察因怕引起‘民族问题'，抓住维吾尔族小偷后一般从宽处理，这助长了他们的犯罪侥幸心理）。还有一种心态也与族际之间存在的边界有关，即这些小偷认为他们偷的对象不是自己民族的成员，而是"他者"--其他民族的成员，"他者"因与自己的文化价值理念完全不同，在自我的眼里就转变成如前文所述的"非人"状态，这样就可以对"他者"为所欲为，而可以不受自己的文化价值及道德理念的束缚。在对待"外人"采用不同道德标准方面，吉普赛人是个很好的例子，马戎教授在其所著《民族社会学》里专门论证了此问题[7] 。在内地城市的这些维吾尔族小偷们充分认识到"边缘区域"这个作案空间后，就开始更加"肆无忌惮"和"积极主动"地寻求在这种边缘地带的发展，后来就发展成了具有黑社会性质的犯罪团伙。而内地维吾尔族小偷的行为又从另外一个层面上，进一步加速了维吾尔族整体的被边缘化。也就是说，处在混杂状态的少部分小偷利用社会文化的边界地带的所作所为，影响了本来就处于非主流的维吾尔人在中国社会上的整体形象，使这个整体也被边缘化了。

　　当然在维吾尔族人口当中只有极少数的一部分人成为小偷，他们即使在"一个非主流社会（维吾尔社会）"中也是边缘人，团伙化的这些人所利用的空间，正是族际边界的空隙：社会文化边缘上"文化真空"地带。对此，笔者一直在思考：为什么这些边缘人的"社会身份"长期"被强化"而得不到有效的纠正呢？要说明这个问题，只能借助社会人类学的一个关键概念"混杂状态"（Hybridity）[8]。"混杂状态"是1994年由霍米·巴巴提出的一个概念，用来总结那些被拒绝者、移民、被殖民者、被放逐者、妇女和同性恋等在主流"系统"内没有可归属家园的人的境遇。[9]由此概念出发，我们如果看一看今天西方从后殖民主义的视角对人类学的知识体系所做的反思，就不难理解这一现象。在我国当前作为有关民族问题及民族学的常识化的认知体系，是直接产生于西方殖民主义上升时期的"御用人类学"，其中渗透着诸多的政治话语和商业资本的利益驱使，如"费雷拉曾针对亚马逊河地区印第安人的数理能力进行了研究，结果表明，对原住民认知能力的否定其实是受国际商业利益驱使的当地组织借以对印第安人掠夺盘剥甚至实施种族灭绝企图的一部分（Ferreira，1977）"，[10] 说明文明与野蛮、先进与落后、种族优越论，线性的进化路线等这些人类学的"常识"，其实是把原住民的族群低等级化、边缘化的合法话语。好在今天有很多的人类学家已经开始意识到这一点，并对学科的知识体系进行了深刻的反省，对于这种学科共识，如果我们不承认或不正视，我们今后的民族政策与民族工作就会出现失误。笔者认为对维吾尔社会出现的上述社会问题的有效解决，还得要依靠维吾尔族传统文化对自身群体的有效操控力。

　　我们认识到一个群体社会文化失范的一些根本性原因后，就能从多个途径去解决问题。回到本文的初衷，要解决维吾尔族的社会问题，根本办法还是在于要把主流群体推动的"指导性和引导性变迁"同本地群体的"主动性变迁"适当地结合起来，一定要发挥少数族群传统文化对社会个体的制约作用，而不能把社会个体推到社会文化的边缘。也就是说，传统文化一定要在民间社会有话语权，政府包揽一切的作法最终会让政府的管理成本无限扩大，其结果还适得其反。其实，民间社会的传统文化自身就有很强的社会控制作用。应当让那些小偷们有一个"精神的家园"，而不是把他们推向社会文化道德理念的"真空"里，应当让民间社会"无处不在的监控力"来监督和约束小偷们的一言一行，最终让他们的行为符合规范并成为合格守法的公民。

　　从族际交往的层面上来说，社会资源的平等分配是解决族际冲突的根本途径，在政府的监督下，各个族群平等地拥有社会资本，而不应让某一族群占据绝对的优势。另外，在不同民族彼此的认知上，要从传统的人类学、民族学知识体系里"去殖民化"即"去政治化"，树立大家都是国家的主人、合法公民、没有主流与非主流之分的主人翁理念，也就是说要达到正如费孝通先生在多元一体理念里提倡的"同甘苦、共患难"的境界，最终使国家长治久安！族群间没有彼此"你""我"之分时，也就没有"人"与"非人"冲突，社会也就和谐了，天下也就太平了！

　　主要参考文献：
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